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Cultura | Politica | Teoria

Politica e passioni. Il ruolo degli affetti nella prospettiva agonistica

12 Novembre 2020

Pubblichiamo qui di seguito il prologo di Samuele Mazzolini al libro di Chantal Mouffe “Politica e passioni. Il ruolo degli affetti nella prospettiva agonistica” appena uscito per la casa editrice Castelvecchi.

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Durante la presentazione del libro En defensa del populismo del filosofo spagnolo Carlos Fernández Liria svoltasi a Madrid nell’aprile del 2016[1], pur ammettendo che l’irrazionale in politica può condurre al fascismo, il leader di Podemos Pablo Iglesias non esita a identificare nella stessa irrazionalità la miglior risorsa per combattere il fascismo e ripristinare la ragione e il diritto. Era andata così proprio in Italia, aggiunge Iglesias, dove la Resistenza, comprendendo che il fascismo non andava fronteggiato con una risposta di stampo illuministico bensì con un’epica alternativa, aveva sfornato gli inni più belli, annoverando tra le vittorie il fatto che laddove il partigiano poteva vantare che «ogni donna a lui dona un sospir», il fascista era costretto a concedere che «le donne non ci vogliono più bene perché portiamo la camicia nera»[2].

A ben vedere, questo tipo di consapevolezza era già presente in Gramsci, evocato a stretto giro dallo stesso Iglesias a maggior riprova della centralità delle passioni in politica. Nel testo del pensatore sardo affiorano intuizioni tutt’altro che equivoche al riguardo. Questo passaggio ne rende pienamente merito:

L’elemento popolare “sente”, ma non sempre comprende o sa; l’elemento intellettuale “sa”, ma non sempre comprende e specialmente “sente”. […] L’errore dell’intellettuale consiste nel credere che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed esser appassionato […] non si fa politica-storia senza questa passione, cioè senza questa connessione sentimentale tra intellettuali e popolo-nazione[3].

Anni dopo, facendo tesoro del lascito gramsciano, fu proprio il Pci, nonostante il suo apparato burocratico e i suoi politici a volte un po’ seriosi, a fare politica mobilitando le passioni di una fetta consistente dell’Italia di allora. Ne dà buona testimonianza, sebbene non senza una dose di schematismo, l’antropologo americano David Kertzer, nella sua analisi del potente simbolismo messo in campo dal Pci nel dopoguerra: un ventaglio di miti fondativi, costantemente alimentati dalla loro ritualizzazione, dalla ricerca della continuità storica, dalla sacralità attribuita a certi luoghi, dal gioco delle metafore e dall’agiografia costruita attorno ai propri leader[4]. Insomma, la sinistra italiana aveva ben chiaro come funzionasse il gioco delle identificazioni. Per rinfocolare ed estendere l’adesione politica era necessario presidiare il registro del pathos, suscitare passioni, legandole a doppio filo al sentire popolare. Era proprio da quest’ultimo calderone informe, contestuale, storico e localizzato, che andavano attinti gli spunti per creare e sostenere i propri miti, grazie a un rapporto pedagogico dialettico.

Tuttavia, qualcosa negli ultimi decenni è cambiato: la pedagogia è rimasta, ma ha cessato di essere dialettica. Nell’immaginario collettivo contemporaneo, la sinistra è percepita come la parte politica più leziosa. Essa è vista come una specie di maestrina impettita che redige spigolose tassonomie di ciò che va bene e non va bene, che stila severe norme comportamentali istituendo implacabili metri di giudizio per chi vi sgarra, che prescrive aride ricette sociali o economiche. Tutto questo precettare ha avuto ritorni via via decrescenti, sia sul piano elettorale sia su quello culturale. A tale mutazione ha fatto il paio un risvolto antropologico. È infatti difficile evitare di associare la sinistra a grigi uomini di apparato dalla cantilena monocorde e privi di alcun tipo di acuto. Se ci spostiamo ancora più a sinistra, il portamento è diverso, più sgangherato e in taluni casi maggiormente prono allo sbraitio, ma la possibilità che esso eserciti oggigiorno un fascino è da escludere ancor più tassativamente.

Se volessimo isolare e definire l’orientamento di fondo che accomuna queste due diverse forme – da un lato, la deriva tecnocratica, dall’altro il compiacimento solipsistico del ghetto, sebbene nella pratica esistano innumerevoli sfumature a diverse gradazioni tra i due poli, spesso anche nell’arco di singole biografie –, potremmo parlare di neo-platonismo. Appartiene infatti a Platone l’antica distinzione tra doxa ed episteme, dove il primo termine indica il senso comune fallace e ignorante delle masse, e il secondo la conoscenza razionale. La sinistra concepisce se stessa come l’unica depositaria dell’episteme, facendo della transizione dalla prima alla seconda, ossia del rischiaramento del buio, dello svelamento della verità, la propria missione. Una pretesa che, in passato, ha avuto nel binomio falsa coscienza/ideologia il dispositivo più tragico e che oggi viene ripresa, naturalmente a mo’ di farsa, attraverso un sussiegoso paternalismo.

Questa ossessione razionalista, questo attaccamento alla letteralità delle cose, nel vano tentativo che vi sia una fedele traduzione nell’azione, ma ancor prima nella vana credenza che esista un fondamento ultimo delle cose stesse, trova una risposta efficace in questo pamphlet di Chantal Mouffe. D’altronde, senza questo di più inspiegabile, senza questo surplus erotico, passionale e irriducibile alla ragione strumentale o morale, che la psicoanalisi ha messo bene in luce, moltissimi dei fenomeni umani che ci circondano non avrebbero spiegazione. Anche in politica[5]. La semplice comprensione è infatti insufficiente a spiegare il funzionamento della politica, che è un gioco egemonico più complesso, il gioco delle volontà collettive, la cui edificazione ha necessariamente bisogno di investimenti libidici. Non a caso, «Podemos funziona perché è sexy», conclude con un ghigno beffardo e ammiccante Iglesias.

 

[1] Si veda: https://www.youtube.com/watch?v=MtubLlZgoxQ&t.

[2] Le canzoni sono, rispettivamente, Fischia il vento e Le donne non ci vogliono più bene.

[3] A. Gramsci, Quaderni dal carcere, vol. III, Einaudi, 1975, p. 1505.

[4] D. Kertzer, Politics & symbols: the Italian Communist Party and the fall of communism, Yale University Press, 1996.

 

[5] A questo riguardo si vedano i due libri di Yannis Stavrakakis, la cui impostazione teorica è coincidente con quella di Mouffe: Y. Stavrakakis, Lacan and the Political, Routledge, 1999, e Y. Stavrakakis, The Lacanian Left, Edinburgh University Press, 2007.

 

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